«Die Gerechtigkeit hat eine dunkle Seite, wenn man so will»

Herr Bernhardt, von Achilles über Zorro bis Batman — warum fasziniert uns die Figur des rächenden Helden?

Weil diese Figuren genau das tun, was wir selbst manchmal auch gerne tun würden. Wir alle kennen ja kleinere oder grössere Unrechtserfahrungen und das Gefühl der Ohnmacht, das damit verbunden ist. Während wir jedoch aus guten Gründen meist davon absehen, uns zu rächen, nehmen die fiktiven Rächerinnen ihr Recht entschlossen in die eigene Hand. Selbstermächtigung und die Wiederherstellung von Gerechtigkeit fallen zusammen – da gehen wir als Zuschauende gerne mit.

Wie hat sich die Rache-Fiktion im Laufe der Zeit verändert?

Rachegeschichten hat es schon immer gegeben. Es lässt sich aber beobachten, dass eine Romantisierung der Rache stattgefunden hat, etwa ab jenem Zeitpunkt, als der moderne Staat mit seinem Gewalt- und Strafmonopol etabliert wurde. Vereinfacht gesagt: Je mehr die strafende Gewalt einer übergeordneten Instanz zugewiesen wurde, desto mehr verlagerte sich die Rache in das Imaginäre. Seitdem überlassen wir es in der Regel den fiktiven Gestalten, stellvertretend Rache zu üben. Damit einher geht auch eine veränderte Sichtbarkeit der Rache.

Was heisst das?

Schlagen wir den grossen historischen Bogen: Für antike Rächer wie etwa Achilles wäre es undenkbar gewesen, sich zu maskieren und unter einem anderen Namen aufzutreten, wie das beispielsweise Batman oder der Graf von Monte Christo tun. In der Antike war gerade die Sichtbarkeit entscheidend: Die Person, von der die ursprüngliche Verletzung ausging, sollte wissen, wer sich an ihr rächt und vor allem wofür. Der Topos der Doppelidentität ist hingegen eine spezifisch moderne Erfindung.

Wie interpretieren Sie das?

Für mich ist das ein Zeichen dafür, dass die Rache seit der Aufklärung wesentlich problematischer wurde, dass es also nicht mehr ohne weiteres möglich ist, sie in ein Lebensmodell zu integrieren – zumindest, wenn wir an die Rache in ihrer extremen Form denken. Mir ist aber wichtig, darauf hinzuweisen, dass das, was in diesen fiktiven Geschichten oft mit viel Gewalt einhergeht, nur eine Form von Rache ist. Es gibt in unserem Alltag sehr viele Handlungen, die weit weniger dramatisch sind, aber genau demselben Muster folgen.

Während uns die Geschichte von Zorro fasziniert, stösst uns die Rache in der Realität eher ab. Gewisse Akte von Selbstjustiz, aber auch der Feldzug eines Donald Trump gegen seine politischen Gegner wirken schockierend. Wieso unterscheiden wir hier gefühlsmässig so stark?

Es stimmt, dass wir in der Realität weitaus eher dazu neigen, die Rache zu verurteilen. Aber auch hier gibt es Gegenbeispiele. In meinem Buch beschreibe ich einen Fall von Selbstjustiz in den Achtzigerjahren, bei dem eine Mutter im Gericht den mutmasslichen Mörder ihrer Tochter erschoss. Die öffentliche Reaktion darauf war stark gespalten: Die einen konnten die Handlung nachvollziehen und beteuerten, dass sie an ihrer Stelle genauso gehandelt hätten, die anderen pochten auf das Gesetz und die Prinzipien der Rechtsstaatlichkeit.

In Ihrem Buch schreiben Sie in diesem Zusammenhang, dass jemand zuerst Opfer gewesen sein muss, bevor er Rächer werden kann. Läuft man damit nicht Gefahr, solche Akte zu legitimieren?

Es geht hier um einen rein logischen Zusammenhang: ohne Verletzung keine Rache. Rache ist immer eine Replik oder Antwort auf etwas, das zuvor geschehen ist. Das gilt auch dann, wenn die Verletzung nur subjektiv empfunden wurde. Entscheidend für die moralische Bewertung, also dafür, ob wir einen Racheakt nachvollziehen können oder ihn abstossend finden, ist die Frage, ob es auch tatsächlich, das heisst objektiv zu einer Normverletzung gekommen ist, und falls ja, welcher Art sie war.

Bei Donald Trump besteht die Verletzung darin, eine Wahl verloren zu haben.

Und da müssen wir ganz klar festhalten: Das ist kein Unrecht, sondern Teil des demokratischen Spiels. Beim Schreiben des Buches war das tatsächlich eine Gratwanderung: Einerseits wollte ich die Rache aus der dunklen Ecke herausholen, in die sie gedrängt wurde. Andererseits liegt es mir fern, die Rache zu rehabilitieren. Davon kann allenfalls in theoretischer oder philosophischer Hinsicht die Rede sein.

Sie sprechen in Ihrem Buch von der Rache als einem «blinden Fleck der Moderne». Was genau meinen Sie damit?

Die Moderne nimmt für sich in Anspruch, die Rache vollständig überwunden und durch die Herrschaft des Rechts ersetzt zu haben. Das hat die Rache aber keineswegs zum Verschwinden gebracht. Vielmehr wird sie stark auf das kulturell Andere projiziert – auf Gesellschaften, die angeblich rückständiger sind als wir. Ich halte diese Geste allerdings für problematisch. Zum einen, weil damit eine Reihe von Selbsttäuschungen einhergeht, und zum anderen, weil sie dazu neigt, andere Gruppen negativ zu belegen und zu rassifizieren, um auf diese Weise das eigene Selbstbild aufrechtzuerhalten.

Ein Beispiel, bitte.

Geschieht ein Femizid in einem migrantischen Milieu, ist sofort von Rache oder Ehrenmord die Rede. Ist der Täter hingegen Deutscher, wird eher von einer Familientragödie oder Ähnlichem gesprochen. Das Problem wird dabei bloss ausgelagert: So etwas wie rächende Gewalt gibt es bei uns angeblich nicht. Wir sind schliesslich «zivilisiert», das betrifft nur «die anderen». Wenn es um den eigenen kulturellen Kontext geht, scheuen wir davor zurück, das Wort Rache zu benutzen. Allerdings beginnt sich das gerade zu ändern.

Inwiefern?

Es ist interessant, dass Sie Donald Trump erwähnt haben, denn tatsächlich würde ich diese Veränderung an dessen erster Präsidentschaft festmachen. Zuvor war es die längste Zeit so, dass das Wort Rache, wenn es in den Medien explizit genannt wurde, immer mit dem «Anderen» verbunden wurde. Da ging es dann um die Hells Angels, den Islamismus, den Nahen Osten. Aber sicherlich nicht um Deutschland, Frankreich oder die USA. Das ist heute nicht mehr so.

Würden Sie von einer Rückkehr der Rache in den öffentlichen Diskurs sprechen?

So würde ich es nicht ausdrücken, denn das würde suggerieren, dass wir die Rache tatsächlich überwunden hätten und jetzt einen Rückfall in vormoderne Zeiten erleben. Das ist falsch. Was sich hingegen verändert hat, ist, dass die Rache in der Öffentlichkeit eine neue Sichtbarkeit erhält.

Sie schreiben dazu, die Projektion beziehe sich nicht nur auf das kulturell Andere, sondern auch auf das historisch Andere. Was heisst das?

Das Narrativ der Moderne lautet, dass wir an die Stelle der Rache das Recht gesetzt haben. Es gibt aber keine historische Evidenz für eine komplett rechtsfreie Gesellschaft, in der sich die Menschen permanent in einem Strudel der Gewalt befunden hätten. Also für das, was in der Philosophie als «Naturzustand» bezeichnet wird. Menschen haben schon immer eine Vorstellung davon gehabt, was recht und unrecht ist, und haben diese Vorstellung auf irgendeine Weise sozial implementiert. Selbstverständlich hat das ganz andere Formen angenommen als heute. Im christlichen Mittelalter etwa wurde der Zorn des Herrschers mit dem Zorn eines rächenden Gottes gleichgesetzt, um auf dieser Basis das Strafen zu legitimieren. Das ändert sich erst in der Moderne: Strafe sollte komplett rational sein und ohne jeden Bezug auf Leidenschaften, Affekte oder Emotionen auskommen. Bis heute ist das westliche Rechtsverständnis davon geprägt.

Welche Rolle spielt die Rache in nicht-staatlichen Gesellschaften, in denen es keine Institutionen wie Gerichte oder Polizei gibt?

Der grosse Unterschied ist die Kollektivität: Rache ist dort niemals individuell, sondern geschieht zwischen Gruppen, die sich grundsätzlich als gleichwertig anerkennen und respektieren. Wenn es in diesen Gesellschaften nun zu einer Verletzung oder einem Unrecht kommt, stellt sich die Frage, wie dieses Anerkennungsverhältnis wiederhergestellt werden kann. Hier kommt die sogenannte rächende Gerechtigkeit ins Spiel.

Was bedeutet das?

Im Gegensatz zu unserem Rechtssystem, das auf einer schiedsrichterlichen Gerechtigkeit beruht, verfügt die geschädigte Partei in den meisten nicht-staatlichen Gesellschaften über legitime Gewaltrechte. So liesse sich beispielsweise eine Tötung mit einer Tötung beantworten. Der zentrale Punkt ist aber, dass dies keineswegs wild geschieht, sondern auf Basis von Regulierungen. Das könnte zum Beispiel bedeuten, dass eine solche Tötung nur innerhalb von drei Tagen zulässig ist. Nach Ablauf dieser Frist kommt es dann zu Verhandlungen zwischen den beiden Parteien. An die Stelle der Gewalt rückt die Suche nach einem angemessenen Ausgleich.

Das klingt, als wäre so ein System ziemlich anfällig für Exzesse.

Das ist die Vorstellung in sehr vielen Köpfen, gerade auch von Philosophinnen und Philosophen. Und tatsächlich ist die Gefahr von Gewaltspiralen real – diese sind aber nicht der Regelfall, sondern eher die Ausnahme. Ethnologische Forschungen haben dies sehr klar gezeigt. Die Basis der rächenden Gerechtigkeit ist der sogenannte Gabentausch, den es in sehr vielen nicht-staatlichen Gesellschaften gibt. Er dient dazu, Beziehungen zu knüpfen und zu kultivieren, indem der Kreislauf der gegenseitigen Gaben niemals unterbrochen wird. Es geht also gerade darum, im positiven Sinne nicht quitt zu werden.

Wenn nun aber eine Gruppe geschädigt wird, etwa durch einen Diebstahl oder eine Körperverletzung, dann dürfte der Kreislauf der Gaben unterbrochen sein.

Diese Schädigungen lassen sich als negative Gabe auffassen – und ja, diese verlangt nach einem Ausgleich. Dieser Ausgleich muss von der geschädigten Partei als gerecht empfunden werden und zielt darauf ab, dass sich die Gruppen wieder auf Augenhöhe begegnen können. Die Beziehung muss sozusagen repariert werden. Es soll eben kein böses Blut mehr geben, das irgendwann zu einem Gegenschlag animieren könnte. Anders als in unserem Rechtsverständnis steht dabei die Schuld im Sinne einer individuellen Vorwerfbarkeit nicht im Vordergrund. Ob eine Tat absichtlich begangen wurde oder nicht, ist zweitrangig. Entscheidend ist, den Umstand anzuerkennen, dass die andere Gruppe geschädigt wurde.

Aus der Bibel ist der Ausspruch «Auge um Auge, Zahn um Zahn» bekannt. Ein Beispiel für die rächende Gerechtigkeit?

Zumindest ein gutes Beispiel für das angesprochene Missverständnis, dass in vormodernen Zeiten ein Zustand der blinden Gewalt geherrscht habe. Denn in Wahrheit handelt es sich hierbei um einen Aufruf zur Mässigung – man soll eben nur ein Auge nehmen und nicht auch noch die Augen von zehn Familienangehörigen. Das sogenannte Talionsprinzip ist eine klare Rechtsvorschrift, eingebunden in eine ganze Reihe von Regulierungen: Wenn das die Tat ist, dann ist jenes die Strafe. Dass die Formel häufig anders verstanden wird, hat vermutlich auch schlicht damit zu tun, dass uns Körperstrafen heute generell als grausam und unmenschlich erscheinen.

In der Bergpredigt formuliert Jesus den Gegenentwurf: Statt ein Auge für ein Auge zu nehmen, sollten die Menschen die andere Wange hinhalten. Wie interpretieren Sie das in Bezug auf die Rache?

Beim Talionsprinzip geht es um Gerechtigkeit, beim Gebot der Feindesliebe dagegen um Ethik und Moral. Das sind völlig unterschiedliche Kategorien – Liebe rechnet nicht, sie sucht nicht nach einem wechselseitigen Ausgleich. Das sogar auf seine Feinde anzuwenden, ist ein revolutionärer Gedanke. Damit stellt die Bergpredigt die Dinge auf den Kopf. Wenn Sie erlauben, würde ich dazu gerne einen Schlenker machen.

Bitte.

Einer der Gründe, warum der Gedanke der Feindesliebe so unfassbar schwierig umzusetzen ist, liegt meines Erachtens in unserem grundsätzlichen Bedürfnis nach ausgleichender Gerechtigkeit: Wir brauchen das Gefühl, dass jeder das bekommt, was er verdient – obwohl es überhaupt keinen Anhaltspunkt dafür gibt, dass es auf der Welt tatsächlich so zugeht. Das schlägt nicht nur den Bogen zur Anfangsfrage, warum uns Rachegeschichten so faszinieren, sondern erklärt auch, warum viele Religionen auf das Gerechtigkeitsproblem damit antworten, dass sie den Ausgleich in ein Jenseits verschieben, mit Konzepten wie Karma, Wiedergeburt oder Himmel und Hölle. Dennoch kann uns die Gerechtigkeit auch in Dilemmata stürzen.

Warum?

Das Gerechte und das Gute werden häufig miteinander gleichgesetzt. Es gibt jedoch Fälle, in denen beide Begriffe auseinandertreten. In meinem Buch mache ich dazu ein Gedankenspiel: Der norwegische Rechtsterrorist Anders Breivik hat 2011 einen Anschlag in Oslo verübt und auf der Insel Utøya wahllos junge Menschen erschossen. Siebenundsiebzig Personen wurden dabei getötet. Angenommen, jemand würde Breivik aus Rache töten – moralisch wäre das eindeutig falsch und zu verurteilen. Aber wäre es auch ungerecht? Diese Frage ist weitaus schwieriger zu beantworten. Ähnlich verhält es sich mit der Frage, ob die internationale Gemeinschaft mit Gewalt in Ländern intervenieren soll, in denen Verbrechen gegen die Menschlichkeit begangen werden. Es ist nicht zu leugnen, dass solche Einsätze neues Leid in die Welt bringen, selbst wenn sie der Gerechtigkeit dienen.

Wie gehen wir mit solchen Dilemmata um?

Ich fürchte, es bleibt uns nichts anderes übrig, als diese Spannung auszuhalten. Solange wir in einer Welt leben, in der furchtbares Unrecht verübt wird, Genozide, Morde, Kriegsverbrechen und so weiter, so lange werden wir auch nicht umhin kommen zu strafen. Selbst dann, wenn vollkommen klar ist, dass dadurch nichts wiedergutgemacht wird und die Toten nicht wieder ins Leben zurückkehren. Die Gerechtigkeit hat eine dunkle Seite, wenn man so will. Und doch können wir auf Gerechtigkeit unmöglich verzichten.